Representações cartográficas da Ilha do Bananal e do território indígena Iny, Tocantins, Brasil
Kênia Gonçalves Costa
Introdução
O presente trabalho é parte da tese concluída que teve como objetivo compreender a relação dos grupos indígenas Karajá e Javaé (povo Iny) com o complexo da Ilha do Bananal, formada pelo Rio Araguaia e inserida na Bacia Araguaia-Tocantins, situada no Estado do Tocantins, por meio de representações cartográficas na ótica de diferentes atores, particularmente do povo Iny e de estudiosos de algumas áreas, notoriamente da Geografia, Antropologia e Linguística, a respeito das dinâmicas geoambientais, territoriais e étnicas naquela área.
O universo dos sujeitos que se encontram envolvidos nessa pesquisa compreende os índios Karajá e Javaé residentes na Ilha do Bananal, Tocantins, denominados em sua língua materna como os Iny, que se pode traduzir como “nós”. O grupo étnico Karajá está vinculado ao tronco linguístico Macro-Jê, que secularmente se mantém na bacia do Rio Araguaia, hoje se espacializa em três grupos: os Javaé (Ilha do Bananal – TO), os Xambioá (ou Norte) e os Karajá (Ilha do Bananal – TO e Aruanã – GO) (Figura 01). Suas áreas ocupadas seguem as margens do Rio Araguaia passando por áreas geográficas diferenciadas ao longo da bacia do Rio Araguaia (TORAL, 1992).
O recorte espacial da pesquisa é o território da Ilha do Bananal, onde o Estado definiu nove terras indígenas, e o Povo Iny (os Karajá e os Javaé) estabelece suas relações espaciais, econômicas e culturais e suas formas tradicionais de subsistência. A Ilha do Bananal é palco de inúmeras histórias de lutas e conflitos, esta unidade tem cerca de 24 aldeias, uma referência muito própria deste grupo é o estabelecimento das habitações nas proximidades lagos, lagoas e os afluentes do Rio Araguaia e Javaé. Os Javaé sempre ficam às margens do rio com o mesmo nome, um afluente (braço menor) do Rio Araguaia que delimita a parte leste da Ilha do Bananal, no Tocantins.
Este trabalho enfatiza as representações cartográficas da Ilha do Bananal e as narrativas produzidas por indígenas e não indígenas em uma perspectiva intercultural. Pode-se ler este ambiente na perspectiva intercultural e transdisciplinar por meio das categorias ambiente e território, com base em revisão bibliográfica e cartográfica e na análise de desenhos (croquis e mapas) realizados pelos professores/estudantes Iny no curso de Educação Intercultural (EI/UFG) nas aulas ministradas pela pesquisadora e complementadas com viagens às terras indígenas Karajá e Karajá-Xambioá. Desta forma, foi possível uma aproximação com a problemática dos limites, dos locais de vivência e das atividades regulares das aldeias nesta unidade geoambiental representadas por meio das narrativas, cosmologias e representações cartográficas.
Representações da Ilha do Bananal e do Povo Iny
As representações indígenas na cartografia colonial definiram o recorte espacial do “Brasil Central”, assim podemos inserir na pesquisa que vem discutindo as representações cartográficas dos grupos étnicos Karajá e Javaé (povo Iny) que vive às margens do Rio Araguaia há centenas de anos, como está representado no Mapa Etno-Histórico de Curt Nimuendaju (NIMUENDAJU, 1981), elaborado na primeira metade do século XX, que apresenta as ocupações e espaços dos grupos étnicos e de sua historicidade, incluindo rotas migratórias.
Na cartografia colonial, as representações se referem basicamente aos limites territoriais, aos recursos naturais, ao povoamento e ao modo de vida, na visão dos colonizadores, que por sua vez não é homogênea. A relativa invisibilidade destes grupos que habitavam o continente, simplificada em termos como “indígenas” ou “índios”, pode ser contraposta às inúmeras autodenominações, das quais alguns cartógrafos fizeram registro.
A revisão bibliográfica e cartográfica para esta pesquisa possibilitou perceber que historicamente as referências indígenas foram sendo registradas, com relativa imprecisão, pelos cartógrafos coloniais em mapas e cartogramas desta região e neste período. De forma que algumas representações apontam a presença desta parcela tão significativa neste período, pois existiam inúmeros grupos indígenas tanto na parte litorânea, quanto na área central do continente sul-americano.
A cartografia colonial do Brasil Central assume destaque numa obra na qual a parte leste e central do país compõe o centro geométrico da carta do geógrafo e historiador italiano Giovanni Battista Ramusio, secretário do Conselho dos Dez em Veneza. Vale salientar que este mapa foi publicado na sua Raccolta di Navigationi et Viaggi, em 1550-1559, “obra ilustrada com xilogravuras e que teve edições sucessivas até 1623” (MICELI, 2002, p.236).
Nesta carta a presença da população nativa é assinalada por meio de figuras humanas em situação de nudez dispersas do litoral até a parte central. Merece destaque uma cena em que um nativo recebe uma taça de dois homens vestidos à moda colonial de então, como indício de um encontro, mais do que de um confronto, como se observa em algumas partes da Carta de Pero Vaz de Caminha.
O Brasil Colonial foi representado em outras obras como a carta Accuratissima Brasilia – elaborada pelo cartógrafo Henricus Hondius observamos algumas referências das projeções de Mercator como as quadrículas com as longitudes (Equador, Trópico de Capricórnio) e a rosa dos ventos indicando as direções. Neste mapa, no litoral leste do Brasil é possível identificar os nomes de alguns grupos indígenas como Tupinambá (Topinambazes), Aimoré (Aymores), Tapuia (Tapuias) e outros cuja referência desconhecemos: Apiapertang e Margaias.
A carta de 1640, denominada Brasília, da autoria de Johannes Blaeu, cartógrafo oficial da Companhia Holandesa das Índias Ocidentais, que tem como quadro parte do continente Sul-Americano com as divisões propostas pelo Tratado de Tordesilhas, jamais demarcadas, traz basicamente indicações do litoral brasileiro na qual a presença do colonizador é muito mais expressiva e contínua. Neste documento, a invisibilidade dos grupos indígenas na parte central do país é muito significativa.
Com a expansão da colonização entre as duas margens do Atlântico e no adentrar da “Terra Brasilis” (LOIOLA, 2008), cabe ressaltar que se avolumam os relatos e as imagens produzidos por vários agentes, a exemplo de viajantes, bandeirantes, missionários, artistas, dentre outros, que, por sua vez, confluem também na elaboração das cartas. As descrições e representações do Brasil Central foram constituídas em grande parte pelos bandeirantes que passaram por esta área em mais de uma expedição antes do efetivo processo de ocupação colonial, que inclui a formação de vilas e a expansão da atividade mineradora na primeira metade do século XVIII. Neste período em que, por exemplo, a capitania de Goyaz se forma (BERTRAND, 2004).
132Os povos indígenas foram descritos na cartografia colonial desta região denominada de várias maneiras: “sertão”, “terra dos gentios”, “Brasil Central”, dentre outras. Chegamos, então, ao primeiro “Mapa da Capitania de Goyaz” (1750) atribuído a Francesco Tosi Colombina (VIEIRA JÚNIOR et all, 2010) um registro que assinala a presença do “gentio”, especificamente dos “Xavante”, “Caiapó”, “Acroá”, “Aricá” e “Curumaré”. Estes últimos são apontados como os habitantes do local que consideramos ser a Ilha do Bananal. Identificarmos as áreas marcadas pela presença indígena que o cartógrafo denomina de “Sertão do Gentio Xavante” ou de outros povos, por exemplo, além da “Ilha do Gentio Curumaré”. A localização destas expressões entre as feições naturais e o uso do pronome possessivo nos permite inferir uma territorialidade destes povos (Figura 02).
Este mapa da Capitania de Goyaz nos coloca diante da questão do suposto vazio demográfico que fica suspenso, mesmo sendo retomado, por exemplo, no século XX, como parte de uma “geografia imaginativa” (SAID, 1990): a ideia de que o Brasil Central era despovoado.
Os agentes hegemônicos, que naquele período estavam situados na Europa e em processo de migração e recriação na América, obtinham informações que as chamadas “novas terras” eram uma grande fonte de riquezas naturais que utilizadas de forma mercantilista favoreceriam suas divisas e assim promoveriam o conhecimento, reforçando e legitimando a divisão entre espanhóis e portugueses.
O extenso território nacional, redesenhado externa e internamente em processos conflituosos, sempre guardou um grande potencial econômico (mineral, hidrológico, extrativista, biológico), humano e cultural, mesmo que os viajantes não exaltem isso nas narrativas do século XV e XVI. Os indígenas eram denominados “gentios”, “bárbaros”. “selvagens”, “silvícolas” ou “nativos”, o que está na base da pretensa supremacia dos habitantes do “Velho Mundo”, eurocêntrica, marcada pela formação judaico-cristã, tornando-se uma ideologia para justificar a apropriação dos seus territórios e das riquezas naturais presentes.
As cartas elaboradas neste período tinham como objetivo produzir, selecionar e sistematizar as informações, considerando as distorções técnicas aos olhos contemporâneos. No contexto da própria Cartografia, este processo faz parte de um discurso acerca do território, noutras palavras, de uma “ideologia geográfica” (MORAES, 1988). Por exemplo, o nome de um grupo indígena presente em um mapa colonial indica um reconhecimento, ainda que falho, da antiguidade, da diferença étnica muitas vezes desconsiderada quando se tem em mente a noção de um “vazio demográfico”, como foi o caso do Brasil Central.
133Desta forma, se evidencia a colonialidade como fonte de poder, a Geografia e a História, o território e a sociedade, a economia, a política e a cultura se encontram na Cartografia Histórica e mais diretamente nos mapas coloniais. Porém uma nova vertente de pesquisadores está propiciando a releitura da própria colonialidade (QUIJANO, 2005) e a formação de pensamentos alternativos, até contrapostos.
Nenhum mapa é factual, fechado a interpretações. Para entender o povo, que pelos viajantes foram denominados e registrados na cartografia colonial como “Gentio Curumaré”, foi correlacionado com os habitantes do local que consideramos ser a Ilha do Bananal e nas referências do século XIX foram identificados como “Ilha do Gentio Curumaré” esta localização é possível devido aos registros das feições naturais assim possibilitando inferir a territorialidade do povo Iny. A seguir conheceremos melhor essa população suas leituras cosmológicas, culturais, territoriais e ambientais.
Representações do Povo Iny na cartografia colonial do Brasil Central
Os conhecimentos referentes à área de estudo e as referências ao Povo Iny nos registros coloniais teve maior ênfase pelos relatos dos bandeirantes paulistas no final do século XVI, quando estes adentram ao sertão de Goiás. A grande referência sempre foi o Rio Araguaia e os relatos descreviam os povos que ali habitavam e muitas vezes impediram as incursões ao longo do mesmo curso d´água. O rio teve outras denominações conforme Manoel Rodrigues Ferreira (1977), este levanta a hipótese que os bandeirantes conheciam pelo nome de Rio Paraupava, pois percorreram por volta de 1590, nos relatos as características desta drenagem e dos grupos se assemelham muito (FERREIRA, 1977, p. 14 apud CAVALCANTI-SCHIEL, 2005). Andrade & Batiani (2011) afirmam que a difusão do mito foi expressiva entre os estudiosos da época, as autoras relacionaram o Rio Araguaia e a Ilha do Bananal a esta grande lagoa.
A relação entre a região do Paraupava com o vale do Araguaia é discutida na tese da linguista Karylleila Santos Andrade, na qual referencia os termos a partir dos relatos e documentos dos bandeirantes paulistas, como o roteiro da “[...] bandeira de Domingos Luis Grou e Antônio Macedo ao sertão Paraupava (1590-1593) que, pela primeira vez, se faz referência, em documento a esse topônimo, ou melhor, à gente de Paraupava: índios localizados no sertão [...] (ANDRADE, 2006, p. 92)”. No século XVI, a busca pelas minas de ouro intensificou as bandeiras, assim o ponto de referência era a Lagoa de Paraupava e a Serra Resplandecente ou Subarabuçu, algumas fracassaram como de: Gabriel Soares de Sousa (Bahia) e Martim de Sá-Knivet (Rio de Janeiro). Contudo, a bandeira de João Pereira de Sousa e Domingos Rodrigues, iniciada em São Paulo, no período de 1596 a 1600, teve êxito e alcançou o sertão do Rio Paraupava e obteve contato com índios Guaiás ou Guoaiás. “[...] Da expedição de Domingues Rodrigues sabe-se ter trazido do Sertão uma índia “Guayá” ou da “nação Guoya” de Paraupava, isto é, da região do rio Araguaia” (BERTAND, 1994, p. 41 apud ANDRADE, 2006, p. 94).
134Nova referência à região com o topônimo Paraupava só ocorre novamente em documentos oficiais nas bandeiras de André Fernandes (1615) e Antônio Pedroso de Alvarenga (1616), através das inúmeras expedições constata que a Lagoa não nascia no Rio São Francisco e, por isso, os interesses a esse curso diminuíram e inicia a busca pela foz do Rio Amazonas, ou seja, partem para oeste na busca do Rio Araguaia e Tocantins. Andrade (2006) descreve que na bandeira de André Fernandes (1613-1615)
[...] Narra o padre Antônio Araújo que a bandeira saiu de São Paulo e chegou às nascentes do rio labebéri. Conforme a referência de Padre Araújo, o rio labebéri é, hoje, o curso superior do rio Tocantins, ou seja, da embocadura do Araguaia até onde confluem os atuais rios Santa Tereza e Paranã. Pero Domingos, escrivão da bandeira de André Fernandes, relata os dramáticos acontecimentos que sofreram os expedicionários. A bandeira partiu com cerca de 30 homens que chegaram às cabeceiras de rio chamado labebéri, nome dado em virtude das muitas arraias que nele havia. Desceram o rio e chegaram a um braço do rio Pará. De acordo com Ferreira (1977, p. 123), Pará era o próprio rio Amazonas e “braço” do Pará subtende-se afluente do Amazonas. Esse afluente, para o padre Araújo, denomina-se Fermoso Braço, que o autor conclui ser o rio Paraupava, referendado na bandeira de André Fernandes (idem, p. 95).
Nas descrições de padre Araújo se apresenta “[...] um certo local do “Fermoso braço”, isto é, do rio Paraupava, havia uma grande ilha, medindo 30 léguas de comprimento e 6 de largura. Essa ilha pertencia aos índios Caraiaúnas ou Carajaúnas [...]. Trata-se da Ilha do Bananal, já que a ilha era formada pelo rio Paraupava[...] (FERREIRA, 1977 apud ANDRADE, 2003, p. 96)” O inventário de 1615, que informa os percalços ocorridos na bandeira de André Fernandes, e os relatos do Padre Araújo são os documentos que consolida a Ilha e o rio Paraupava ao que hoje conhecemos com Rio Araguaia e Ilha do Bananal (Figura 03).
O topônimo de Paraupava era recorrente nas bandeiras paulistas, cujo ciclo inicia em 1590, com Domingos Luís Grou e finalizou com de Antônio Pedroso Alvarenga, em 1618. Neste período, muito se explorou, registrou e conheceu o sertão do país, porém, neste período, também se eliminam nos registros cartográficos o mito da Lagoa Paraupava, pois identificaram que era uma ilha, cujas características são particularmente próximas, pois a Ilha do Bananal encontra-se na depressão do Araguaia, com áreas espraiadas que no período chuvoso se torna uma grande área alagada facilmente confundida com uma lagoa grande. Como não se tem a data precisa em que as bandeiras passaram pela região, a hipótese se correlaciona com os relatos. Outro fato que reforça são as escavações arqueológicas, como aponta Cavalcanti-Schiel
135Escavações arqueológicas no alto Araguaia e na região do encontro do rio Vermelho com o Araguaia (confluência que se dá alguns quilômetros ao sul de Aruanã- GO) dão conta da semelhança estilística da cerâmica arqueológica com a cerâmica karajá atual (Wüst, 1975, 1996 apud Pétesch, 2000), sugerindo a probabilidade de que esta região já fosse ocupada pelo grupo que deu origem aos Karajá atuais (2005, p.13).
As narrativas e os indícios apontam que o Povo Iny não fez a migração do litoral para o sertão, como muitos grupos o fizeram devido à ocupação de suas áreas pelos colonizadores e também fugindo da escravidão, assimilação e catequização. Suas referências ao curso do Rio Araguaia são bastante consolidadas. Cavalcanti-Schiel afirma que
[...] Os dados arqueológicos que sugerem uma fixidez dos Karajá no eixo do Araguaia tornam-se relevantes para ponderar referências históricas do grupo, feitas por algum de seus etnônimos próximos, pois, fundamentalmente, só podemos falar numa continuidade karajá se vinculada a esse marco geográfico. É o Araguaia, mais que tudo, que permite inferir e auferir a presença karajá na documentação histórica, e é a ampla história social ao longo e em torno desse rio que “colocará” os Karajá na história (2005, p.14).
Nesta busca, observamos que o primeiro relato aos Karajá foi feito por Hans Staden ao citar que:
136“[...] e do lado da terra adentro os seus inimigos são chamados Karaya (STADEN, [1557] 2006, p. 136) [...] Mas contaram-me de uma nação, cuja terra se limita com a deles [Tupinambá], nação Karaya, moradora do interior, longe do mar, que faz sal das palmeiras [...]” (idem, p. 145).
Cavalcanti-Schiel descreve que a inserção dos Karajá na cartografia histórica se dá, conforme o relato do viajante francês Jean de Léry, à mesma época de Staden (Figura 04):
[...] A relação dos inimigos dos Tupinambá da atual costa fluminense menciona, assim, os “Karaya”, a que Léry comenta que, enquanto “Tupinambás, Tupiniquins, Touaiaire, Teureminon e Carijós falam a mesma língua ou, pelo menos, pouca diferença existe entre elas (...), os Carajás têm maneira diversa de falar e obrar” (Léry, [1578] 1960: 257), [...] A descrição de Léry daria margem a que a designação “Karajá” entrasse para a cartografia histórica do Brasil como uma imprecisa “nação” indígena do interior do país.
Cavalcanti-Schiel registra a presença dos Karajá em outro mapa francês (Figura 05) “[...] ao que tudo indica tributário dessa tradição narrativa protestante, reiterou a existência dessa imputação tupi na mesma incerta região centro-meridional do Brasil, asseverando basear-se nas “memórias mais recentes e observações mais exatas” (2005, p. 16).
Vale ressaltar, que no século XVI e XVII há nos testamentos e roteiros dos bandeirantes paulistas informações sobre esse grande curso d’água e dos indígenas “Carajaúnas” que ali viviam nos sertões dos “goyazes” (FERREIRA, 1977). Outro relato que demonstra que a Lagoa de Paraupava é mesmo no vale do Araguaia foi descrito ao mencionar o caminho para as lendárias minas dos Martírios
137Os trabalhos de Manoel Rodrigues Ferreira (1960, 1977) indicam a possibilidade de que as tais Minas dos Martírios, ou Araés, no “Sertão do Paraupava” fossem localizadas no Araguaia. A Lagoa do Paraupava, que era uma das referências para se encontrar os Martírios, não seria outra coisa que a própria Ilha do Bananal, que durante a época das cheias do Araguaia chega a ficar 2/3 submersa. No norte da Ilha há também uma Lagoa (esta, perene), atualmente chamada de Lagoa da Confusão. Ferreira procura demonstrar que as indicações desta lagoa, e deste rio — que ligaria, segundo os cartógrafos da época, a bacia do Prata ao Amazonas — , estão presentes desde os primeiros mapas que mostram o interior do país, e sua indicação teria, inclusive, sido uma espécie de “segredo de Estado” entre portugueses e espanhóis. Uns e outros buscavam incansavelmente a tal lagoa e procurariam dissuadir o outro de sua busca. O rio Araguaia parece ter atraído curiosidade (e cobiça) também de outros países posteriormente. (CAVALCANTI-SCHIEL, 2005, p. 17).
Como se pode perceber a presença do Povo Iny (Karajá e Javaé) no contexto colonial foi significativa e, por isso, ao depararmos com o Mapa do Tosi Colombina de 1750, faz se compreensível afirmar que às indicações cartográficas são pertinentes ao mapa da Capitania de Goyaz e que as informações sobre os povos desta região existiam, porém não teve uma grande difusão. Por isso a ideia de isolamento e despovoamento do oeste ou sertão ou interior do país era mesmo um discurso produzido para proteger as riquezas que imaginava ali existirem.
Representações cartográficas da relação do Povo Iny com o ambiente
As representações cartográficas apresentadas anteriormente permitem uma leitura histórica da temática indígena, registrando contextos, ideologias e visões de mundo não indígenas. Como foi citado, a relação humana com as imagens antecede à compreensão de conceitos de comunicação verbalizada por uma linguagem cognitiva nos padrões atuais, sem mencionar a escrita.
O mapa é uma das representações mais antigas e mais utilizadas até os dias atuais para esboçar inúmeros conhecimentos em diversas áreas. Há várias compreensões para o termo. Joly apresenta que mapa “[...] é uma representação geométrica plana, simplificada e convencional, do todo ou de parte da superfície terrestre, numa relação de similitude conveniente denominada escala”. (1990, p. 7). Neste conceito, percebe-se que a representação da superfície terrestre é uma contínua busca por trazer as proporções do real para o plano representável.
Instituições como o IBGE, estabelecem algumas características principais de um mapa que são: representação plana; escala; delimitações de áreas (naturais, político-administrativos e outras) e referir-se a um tema (IBGE, 1998). Assim define-se mapa como
[...] a representação no plano, normalmente em escala pequena, dos aspectos geográficos, naturais, culturais e artificiais de uma área tomada na superfície de uma figura planetária, delimitada por elementos físicos, político-administrativos, destinada aos mais variados usos, temáticos, culturais e ilustrativos (idem, p. 18)
Para a instituição a representação e/ou espacialização das relações cotidianas permitem análises que auxiliam entender as variáveis de construção do mundo no âmbito cultural, econômico e social. Ivanilton J. de Oliveira diz que o mapa
[...] é uma forma de comunicação. Ele conjuga as propriedades da linguagem visual, expressa na imagem formada pelo arranjo de tonalidades, cores, formas e texturas, com a linguagem sonora (escrita), presente no título, na legenda, na toponímia (os nomes dos lugares ou objetos) e em outras partes do mapa (2004, p.1).
Ao elaborar um mapa a evidência do autor se faz pelas escolhas dos arranjos utilizados, das preferências e características humanas de um mosaico de saberes envolvidos, mesmo que esteja preestabelecidos que para drenagem usa-se a cor azul, não impede de ter nuances diferentes conforme a figura 06. Pois, na concepção dos acadêmicos, a carga sedimentar que o Rio Araguaia tem não permite ter a mesma cor das águas do Rio Tapirapé, da mesma forma que mesmo sendo azul a água dos lagos são diferentes do rio.
O mapa nos permite representar informações quantitativas, qualitativas e temáticas, o espaço representado necessita de três elementos iniciais: escala, projeção e simbologia. A construção, elaboração e contexto do mapa são definidos pela sua função (FRANCISCHETT, 2010). Mafalda N. Francischett apoia-se em Marcelo Martinelli para explicar a função dos mapas, pois estes
[...] precisam desempenhar uma tríplice função: registrar os dados, tratar esses dados para descobrir como se organizam e comunicar o conteúdo da informação revelada. Eles devem ser instrumentos de reflexão e de descoberta do real conteúdo da informação; devem dirigir o discurso e não ilustrá-lo [...] (1998 apud FRANCISCHETT, 2010, p. 45-46).
Essa tríplice função apontada pelos autores, é reflexo de uma ação dos primeiros registros da superfície terrestre, onde as ações e os artefatos humanos são representados em símbolos, possibilitando organizar e comunicar saberes/conhecimentos.
Castrogiovanni (1998) reforça a função dos mapas, pois afirma que a existência dos aspectos físicos (naturais) e sociais direciona a representação do território. A representação de quais informações direcionam o conhecimento dos ambientes e, assim, a função do mapa. Duarte complementa ao referir-se que “[...] não só os mapas antigos, mas também nos modernos, continuam presentes os mitos, as lendas, os interesses estratégicos e ideológicos. (2002, p. 17)”. Em parte concordamos, pois, os mapas podem evidenciar locais de importância mítica e religiosa, como podem não visibilizar a presença e a trajetória de determinados grupos sociais.
Outro ponto foi abordado por Rosangela Doin de Almeida “[...] os mapas, portanto, só podem ser devidamente compreendidos se vistos no contexto histórico e cultural em que foram produzidos, o que significa entender também os limites técnicos de cada época, evitando o equivoco de confundir essas limitações com intenções políticas (2003, p. 13)”. Por sua vez, Martinelli sintetiza que
[...] Os mapas, junto a qualquer cultura, sempre foram, são e serão formas de saber socialmente construído; portanto uma forma manipulada do saber. São imagens carregadas de julgamento de valor. [...] Como linguagem, os mapas conjugam-se com a prática histórica, podendo revelar diferentes visões de mundo. Carregam, outrossim, um simbolismo que pode ser associado ao conteúdo neles representado. Constituem um saber que é produto social, ficando atrelados ao processo de poder, vinculados ao exercício da propaganda, da vigilância, detendo influência política sobre a sociedade (MARTINELLI, 2008, p. 8).
Para o autor, portanto, os mapas são a ferramenta mais comum na espacialização dos conhecimentos a respeito do mundo, a sociedade está comumente manuseando, porém, a leitura ou decodificação do mesmo ocorre de forma incipiente. Na formação geográfica a alfabetização cartográfica, em muitos casos, só ocorre na graduação, ou seja, após o ensino médio.
Girardi afirma que a Cartografia para a Geografia deveria ser mais que uma técnica auxiliar. O diálogo com os procedimentos de execução e leitura dos mapas deveria ser um caminho sólido para compreender a sua importância nas representações espaciais da sociedade. As produções cartográficas espacializam vários discursos sobre o território, mas, muitas vezes, o mapa precisa de um texto analítico para traduzir os valores sociais e culturais que contém.
A autora reforça que a construção de uma “[...] gramática da linguagem visual. [...] é a racionalidade da imagem cartográfica. Ou seja, as relações que as coisas estabelecem na realidade devem ser traduzidas pela mesma relação visual [...]” (GIRARDI, 2005, p. 63).
139Na ótica das leituras cartográficas “modernas”, sem considerar as inter-relações cosmológicas, a figura 07 que traz a imagem do primeiro Iny que saiu do fundo do Rio Araguaia e chegou à superfície pode parecer somente uma ilustração e não parte de uma representação espacial. Aos termos alguns referenciais culturais do grupo e do processo da sua elaboração ficaram sabendo que esta imagem foi produzida para exemplificar parte do mito de origem do Povo Iny: quando o primeiro Iny chega à superfície e encontra uma vegetação que não conhecia, conhece a luz e se encanta com este novo lugar. Este é um acontecimento espacial que precisa de representações próprias.
Este enfoque intercultural de representações fundamenta-se por meio das narrativas, na qual muitas questões foram se formando a respeito da relação do povo Iny com a Ilha do Bananal e a Bacia Araguaia-Tocantins, pois a área de estudo é um mosaico de ambientes e territórios que produzem uma dinâmica específica e particular. As imagens e narrativas permitem adentrar e compreender o cotidiano e a relação espacial do povo Iny (Karajá e Javaé) em relação à Ilha do Bananal (em seus múltiplos ambientes: vegetacionais, lacustres e cosmológicos), com os rios Araguaia e Javaé (ou braço menor do Rio Araguaia) e o entorno referentes aos municípios circunvizinhos dos Estados de Mato Grosso e Tocantins.
A visão de mundo do povo Iny também é representada por meio das narrativas e representações dos espaços míticos: bero hatxi (mundo subaquático) e biutyky (“pele de chuva” ou terceiro patamar), além do ahana obira (“mundo de fora” ou nível terrestre), que compõem território total. Desta forma, possibilita entender a tripartição histórica da Ilha do Bananal (região do rio acima, do meio e rio abaixo) e sua espacialidade ampliada como, por exemplo, locais de aldeias antigas e atuais, moradias do verão e territórios ocupados por não indígenas.
Narrativas da Ilha do Bananal segundo os Iny
As imagens realizadas pelos próprios indígenas sobre a espacialidade e as referências de suas aldeias transmitem os temas sobre vivências, cotidianos, festas e rituais e devem ser consideradas segundo o contexto em que as comunidades as concebem, a exemplo, nas representações das aldeias apresentam unidades espaciais cotidianas (casas, museu, escola, barracão da comunidade, campo de futebol, forno de cerâmica, posto da FUNAI, muro, ruas, dentre outros) e rituais (a casa de Aruanã, o cemitério) ilustrados por meio de objetos tradicionais Iny. Outra representação muito presente é a relação com Rio Araguaia e a vida cotidiana, uma referência predominante em todas as representações cartográficas, feitas por cada Iny.
As referências mitológicas possibilitam a leitura contextualizada dos ambientes e dos territórios na Ilha do Bananal e na Bacia do Araguaia. No caso dos chamados “três mundos” que organizam o espaço Iny: o nível subaquático mítico está no próprio Rio Araguaia; o mundo da superfície se situa ao Rio e a Ilha do Bananal; o nível celeste é visitado pelos xamãs, ou seja, os detentores de saberes culturalmente específico. Na pesquisa etnográfica de Toral (1992) os mundos dos Karajá passam por
140[...] uma região conhecida como Berahatxi webarò lara (“as profundezas por detrás das águas”) onde viviam e onde vivem os inyroko (“o resto de iny”, gente que fala Karajá), ou os ijasò. [...] a terra em que vivem os Karajá, wasureny (“a terra de nós todos”) [...] três planos celestes: o mais próximo é o biurawetyky (“o espaço onde estão as nuvens”, o “céu”); acima desse nível passa a lua e só então atinge-se o segundo nível: o “lugar” de Kanysiwè (Kanysiwèisy); acima desses planos, lá onde estão as estrelas, está o “lugar onde vive Xiburè”, Xiburèisy (1992, p. 139).
Na leitura de Bonila Jacobs (2000) o espaço mítico dos Karajá (iny tyhy - gente de verdade) que habita hoje o ahana obira (o mundo de fora), originou-se do bero hatxi mahãdu (moradores do fundo das águas), ou seja, bero hatxi (mundo subaquático). Este é semelhante ao ahana obira, no qual segundo Pétesch “[...] fala-se a mesma língua, usam-se os mesmos adornos corporais e as aldeias têm o mesmo esquema espacial comunitário [...] (1992, p. 70 apud BONILA JACOBS, 2000, p.28)”. No plano celeste vivem os biu mahãdu (povo do céu/chuva) localizam-se opostamente ao mundo bero hatxi e está próximo do sol e mantém relações direta com a chuva. Este lugar é chamado de biu-e-tyky (pele do céu), neste local “[...] contém água que seus habitantes, só com o piscar de seus olhos, largam sobre a terra [...] (1992, p. 83 apud BONILA JACOBS, 2000, p.29-30)”. Neste plano há muitas semelhanças com o mundo das águas, porém é “[...] uma versão mais perfeita, pois, no céu, não existem monstros (aõni); faz mais calor graças à proximidade do sol; as águas dos rios são mais claras e, portanto, enxerga-se tudo e de longe (BONILA JACOBS, 2000, p.30)”.
Cavalcanti-Schiel (2005) descreve a configuração do universo para os Iny em “[...] três patamares cósmicos sobrepostos, quais sejam, o mundo atrás do fundo das águas, o mundo terrestre e o mundo das chuvas [...]”, a autora denomina os patamares da seguinte forma: berehatxi (mundo subaquático), ahana obira, (“mundo de fora” ou nível terrestre) e o biutyky (“pele da chuva” ou terceiro patamar).
No estudo de Rodrigues (2008) a respeito dos Javaé a autora descreve a espacialidade tripartite do mundo para este povo, correlacionando com o que outros autores referenciaram para os Karajá:
141[...] em sua totalidade, dos lugares onde habitam esses personagens cósmicos, argumentando que os Javaé não concebem dois eixos espaciais opostos (um vertical e um horizontal), como sugerem Toral (1992) e Pétesch (1987, 1993a, 2000) em versões diferentes a respeito dos Karajá, mas um único “eixo corporal” – uma vez que o mundo é visto como um grande corpo –, em que a cabeça e os pés do mundo são equivalentes simbólicos, respectivamente, do leste, do rio acima e do nível superior, de um lado, e do oeste, do rio abaixo e do nível inferior, no outro extremo oposto. O espaço aberto em que vivem os humanos terrestres, o Ahana Òbira, é definido sempre em relação aos espaços fechados (o nível subaquático e o celeste) que já existiam antes dos humanos do mundo subaquático resolverem conhecer este plano em que vivemos [...] A divisão ternária básica do cosmo entre o Berahatxi, um nível subaquático (abaixo dos leitos dos rios) e fechado, o Biu Wètyky, o nível celeste, igualmente fechado, e o Ahana Òbira, o nível terrestre, aberto e amplo [...] (2008, p. 245 -246).
A autora apresenta um desenho feito por um xamã Javaé que demonstra a totalidade do mundo, território total que é concebido
[...] como um corpo humano, dotado de uma passagem interna, por onde o Sol (Txuu) caminha. O Sol, com letra maiúscula, é o nome de uma pessoa que usa o raheto, “cocar”, de cor vermelha, como o fogo (que no desenho aparece nas duas extremidades do mundo), que Tanyxiwè conquistou do Rararesa (o Urubu-Rei) para os humanos. Nas extremidades do mundo localizam-se uma entrada e uma saída, por onde o Sol “entra” (Txuu rotena) e “sai” (Txuu òlòna), análogas à boca e ao ânus. São conceitos espaciais, referidos pela partícula na (“lugar”): o lugar de saída e o lugar de entrada do Sol (RODRIGUES, 2008, p. 247).
Ao representar os mundos a partir dos quais os Iny concebem sua mitologia e seus conhecimentos, podemos perceber que os elementos mitológicos e naturais se sobrepõem, se entrelaçam com as narrativas e como os Javaé se relacionam entre si, com seus antepassados e como deve manter para que haja futuro. Nesta representação a espacialização possibilita ter uma visão do todo.
O povo Iny, a partir de suas narrativas e transmissão de conhecimento, permite várias construções cartográficas de seu ambiente e território. Rodrigues (2008, p.46) identifica os territórios de ocupação tradicional Karajá e Javaé, elaborando e ordenando as informações, a partir das características padronizadas como: escala, norte, sistema de coordenadas vinculadas à projeção UTM, limites interestaduais, hidrografia. Conjuntamente, consta a área ou zona que o povo Javaé circulava estabelecendo a relação cultural e cosmológica apresentada pelos Iny. A autora não visitou todas as aldeias informadas e não percorreu todo território Iny, mas contou com vários interlocutores Javaé. Por isso, para representar cartograficamente ou elaborar um mapa, é preciso dominar muito mais que a técnica e os conceitos acadêmicos.
Outras representações cartográficas da área foram elaboradas por órgãos governamentais, como a FUNAI (2013 e 2014), com a situação de cada Terra Indígena (FUNAI, 2013) e gerida por meio de Coordenações (FUNAI, 2014). Outro dado apresentado de forma espacial é a situação legal referente ao ano de 2007, pelo Ministério do Meio Ambiente (MMA, 2007). Há também documentos sobre os povos indígenas disponibilizadas pelo Instituto de Estudos Socioambiental (ISA), que procuram sintetizar a situação dos povos indígenas, sua localização e inúmeras outras informações históricas e atuais (ISA, 2011).
142Rodrigues sintetizou os marcos legais que redefiniram a Ilha do Bananal enquanto territórios superpostos entre demandas ambientais e indígenas:
[...] seria a criação – pelo Presidente Juscelino Kubitschek – do Parque Nacional do Araguaia em 31.12.1959, instituído pelo Decreto nº 47.570, cuja área correspondia à totalidade da Ilha do Bananal. Em razão de sua importância extraordinária, a Ilha do Bananal, dotada de uma biodiversidade única e riquíssima, foi incluída pelo Brasil na Lista de Zonas Úmidas de Importância Internacional. A lista integra a Convenção Relativa às Áreas Úmidas de Importância Internacional, conhecida como “Convenção de Ramsar”, um acordo de cooperação internacional datado de 1971, destinado à proteção de zonas úmidas e aves aquáticas em todo o mundo, que foi ratificado pelo Brasil em 1996 (Decreto n° 1.905, de 16.5.1996). Em 1971, a Ilha do Bananal seria dividida entre o Parque Nacional do Araguaia (PNA), ao norte, com 460.000 ha (Decreto nº 68.873, de 5.7.1971), destinado à proteção ambiental, e o Parque Indígena do Araguaia (PIA), com cerca de 1.540.000 ha (Decreto nº 69.263, de 22.9.1971). Em 1973, um novo decreto (71.879, de 1.3.1973) retificaria os limites entre os dois parques [“onde se lia ‘paralelo 10º 5’ de latitude sul, (...) passa-se a ler ‘paralelo 10º 50’ de latitude sul”], de modo que a aldeia Macaúba, dos Karajá, ficaria fora da nova área do Parque Indígena, diminuída para 1.433.000 ha. Nova retificação é feita em 1980 (Decreto nº 84.844, de 24.6.1980), diminuindo mais uma vez a área indígena, que passa a totalizar 1.395.000 ha. Desta vez, corrige-se o erro anterior, incluindo a aldeia Macaúba na área indígena, mas se deixa de fora a aldeia Boto Velho e região vizinha, dos índios Javaé [...]. O Parque Indígena do Araguaia passou a ser conhecido como Terra Indígena Parque do Araguaia em 1998, depois da homologação da sua demarcação administrativa (RODRIGUES, 2008, p. 171).
As narrativas e representações da relação do povo Iny com a Ilha do Bananal permeiam uma abordagem contemporânea, a relação natureza e sociedade contemplam “[...] dois “polos epistemológicos” que se abrigam no interior desse complexo, vasto e heterogêneo campo denominado Geografia: o “polo” do conhecimento sobre a natureza e o “polo” do conhecimento sobre a sociedade” (SOUZA, 2013, p. 25). O percurso que a ciência geográfica vem trilhando para entender o espaço geográfico e social pode nos ajudar a ler essa complexa unidade geoambiental e étnica denominada Ilha do Bananal. Na concepção de Marcelo Lopes de Souza entende-se
143[...] espaço social como aquele apropriado, transformado e produzido pela sociedade. Com isso, fica claro que não se está falando de um nível de abstração como das conceituações de espaço dos matemáticos, dos físicos e de vários filósofos (como Immanuel Kant, por exemplo). Assim como o espaço geográfico, em uma primeira aproximação, e que igualmente precisará ser complementada, à superfície terrestre apropriada, transformada e produzida pela sociedade [...] (2013, p.22).
As reflexões sobre o espaço geográfico e social vão ao encontro da realidade da unidade geoambiental da Ilha do Bananal, pois os aspectos físicos são singulares e a relação étnica e social do Povo Iny, secularmente estabelecida, permite abordar os dois polos epistêmicos de conhecimento sobre a natureza e a sociedade, além da relação construída e estabelecida com o entorno.
Rodrigues (2008) aponta a relação entre os espaços cosmológicos, sociais e territoriais a partir de narrativas do povo Javaé. A partir do mito de Tanyxiwé, a autora resume em seu trabalho sobre como o herói Iny, que está presente em várias narrativas, vivencia distintas experiências nos mundos povo Iny:
Após a conquista do sol por Tanyxiwè, alguns povos que viviam na escuridão do fundo aquático entusiasmaram-se para conhecer o Ahana Òbira, este espaço aberto, amplo e desde então muito claro. Com exceção dos poucos que já estavam aqui antes da saída dos Ijèwèhè, ancestral de Tanyxiwè, todos os outros povos que saíram de baixo para cima (ou de dentro para fora) fizeram-no depois que o mundo terrestre foi iluminado. Algumas das passagens entre os dois mundos são conhecidas como iny òlòna (“lugar de saída ou surgimento dos humanos”), referindo-se aos locais exatos, existentes até hoje, de onde saíram os ancestrais dos Javaé atuais. Para cada saída há uma narrativa mítica, pois cada povo que saiu trouxe algo diferente e tinha suas peculiaridades. Muitos saíram por causa do sol, outros por causa das comidas diferentes, outros ainda por curiosidade [...] (2008, p. 66).
Essas narrativas indicam a relação do Povo Iny com seus espaços e os outros povos que eram denominados de “[...] ixyju, povos ‘estrangeiros’ que tinham outra língua ou outros costumes. Entre os ixyju, alguns saíram do Fundo das Águas, mas outros saíram “da terra mesmo” ou já estavam por aqui [...] (idem)”.
A tripartição proposta pelas narrativas Javaé (iraru mahãdu – “rio abaixo”; itya mahãdu – área central; e ibòkò mahãdu – “rio abaixo”) e espacializada por Rodrigues (2008), em “rio acima”, do meio e abaixo. Esta divisão assemelha-se à segmentação entre alto, médio e baixo Araguaia proposta por Latrubesse & Stevaux (2002), ou seja, onde a relação social corresponde às características geoambientais. O Rio Araguaia está interconectado ambientalmente, economicamente, socialmente, culturalmente e cosmologicamente com todos os atores indígenas que nele vivem. Mesmo sem haver interlocução entre o trabalho dos geólogos e da antropóloga podemos afirmar que, tendo em vista o caso em estudo, os espaços sociais permitem apreender e reaproximar os polos epistêmicos de conhecimento sobre a natureza e a sociedade.
144Outro fato apresentado por Rodrigues (2008, p. 67) nos indica a diminuição do contingente populacional e o recuo espacial ao compararmos as representações de 46 aldeias antigas em relação às 13 aldeias atuais. No contexto Javaé eles alteraram as localizações deixando o interior da ilha para viver nas margens do rio Javaé.
Esses saberes são somados a cada encontro e a novas pesquisas: Ricardo Tewaxi Javaé (2009) que teve como interlocutor um ancião, o Sr. Burahi Javaé os nomes das curvas do rio Javaé (Bero Biawa), outra forma de agregar conhecimento como, por exemplo, a curva do trecho entre as aldeias Twiri e Wari-Wari se chama Budòè Ròna. As praias, além de serem locais de moradia no verão, recebem nomes e narrativas reaproximando os polos epistêmicos de conhecimento: são natureza e sociedade.
Outros saberes Iny que podem ser espacialmente referenciados são os mitos de origem onde os Karajá e Javaé indicam os pontos nas quais os primeiros Iny saíram do fundo das águas. Apresentaremos duas narrativas, uma construída por professores/estudantes da Educação Intercultural. A primeira é a elaborada por Ruruca Javaé e Samuel Ioló Javaé
O povo Javaé veio da família Tòlòra, que vivia no fundo da água, e veio na direção do canto triste de Gavião Siỹ. Javaé veio do fundo da água, morava e sobrevivia sem trabalhar, reproduzia sem relação sexual. Antes de Tòlòra sair, o Ijanaatu viviam na Ilha do Bananal e era órfão, e o povo do Nabio, que por sua vez humilhavam o velho Ijanaatu no seu lago, portanto, os seus netos descobriram a humilhação que acabou na tragédia do povo Nabio. E ficou gavião que era criação deles, e todos os dias de manhã, meio dia e a tarde cantava. Com a trajetória do povo Tòlòra, alguns deles vieram na direção do canto triste do gavião, ao Ahana òbira o mundo do meio, ele achou muito e ficou apreciando o vento, o sol, frutos. Voltou para o fundo levando a prova que ele tinha encontrado um novo mundo paraíso. Ele comentou para o povo e se interessaram vir ao novo mundo Ahana òbira para ver o lugar se era mesmo paraíso. Tòlòra gostou e Koboi não gostou, porque o mundo era vida que tinha limite. Tòlòra então ficou com o seu povo e veio saindo, falando de todas as comidas que tinham abaixo do leito do rio. Saíram no meio da ilha e moravam muitos tempos naquele lugar. Tòlòra era Iòlò, que a aldeia dele não tinha briga, fofoca, mas que gostava da festa de Hetohokỹ e de Aruanã, portanto ele não tinha xamãs. Todos os povos que tinham na Ilha do Bananal iam à aldeia do Tòlòra, pois eles aceitavam e valorizavam a cultura do chegante, primeiro contatos que Tòlòra teve com o povo Wèrè. Inỹ com decorrer do tempo foram se mestiçando até que enfraqueceu a cultura. Hoje o povo Javaé tem a cultura que pegou um pouco de cada e formou esse que temos. Javaé também perdeu a sua língua de origem, mas ficou com a língua do povo Wèrè, não se sabe porque se era etnocêntrico a sua cultura (JAVAÉ & JAVAÉ, 2009).
Nesta narrativa fica explicitada a relação espacial com o fundo da água, os lagos e o interior da ilha, além de apresentar novos personagens mitológicos e o contexto que se inserem na cosmologia Javaé. A segunda narrativa foi elaborada por Cláudio Ijani Karajá, Elly Mairu Karajá, Fernando Hadori Karajá Augusto Kuraha Karajá e Eva Lima Kawala Karajá:
145Os iny acreditam muito que vieram do fundo do rio, por isso, o povo iny tem muita ligação com o Rio. Disse que lá no fundo do Rio era um lugar bom, tinha de tudo por lá. Certo dia, um dia muito bonito, dois amiguinhos [...] chamados Karajá chamado Samawe [e] Wasabedu foram passear na mata, como faziam direto, só que por curiosidade. Resolveram caminhar no trieiro diferente e desconhecido, por eles seguiram esse caminho só para ver aonde ia sair esta estrada. [Caminharam] quase o dia todo, a família dos jovens ficavam preocupados com eles. Os Sanawe e o Wasabedu essas horas do dia eles estavam saindo pra cá, aqui fora do Rio. E eles viram muitas novidades, comeram frutas, passearam na praia viram pássaros e matas. No final da tarde, eles voltaram para aldeia deles, no dia seguinte eles contaram as novidades que encontraram um paraíso, para o seu povo, contaram que o lugar era mais bonito do que o deles, tinham de tudo, que aqui não tem, e iremos convidar o Kboi para conhecer esse lugar. O primeiro convite o Kboi não aceitou alegando que é muito longe, e depois ele era velho demais e no segundo convite ele foi convencido [a] conhecer esse paraíso, então ele reuniu só homens e vieram. Chegando na saída, o lugar de passar era um buraco bem estreito, que iria da problemas para eles, porque o Kboi era bem gordo, os companheiros dele tentaram de várias maneiras, mas, infelizmente, não conseguiram que o líder saísse do Buraco, mas ele apontou o pescoço para fora do buraco e foi suficiente para definir o futuro aqui fora. Ele olhou para os quatro cantos da terra. E falou assim: opa aqui tem morte, olha lá um veado morto, um pé coco Tucum seco, árvore morta, tem desmatamento, muita poluição. Então aqui não a futuro, quem quiser mim acompanhar, estou voltando para trás, os iny que voltaram com o Kboi viraram peixe e os iny que conseguiram sair pra fora do buraco que é os Karajás de hoje. [sic] (Karajá, et all. 2009).
A espacialização do mito de origem Karajá apresenta a relação com fundo da água, o novo lugar, as questões familiares e o respeito pelo líder. Este conseguiu discernir que não era bom viver na superfície, pois aqui tinha morte e seu dever era proteger seu povo. Porém, um grupo já havia saído e não pode mais voltar. A localização atual deste ponto mitológico é um conhecimento transmitido pelas gerações da cosmologia Iny.
Segundo Rodrigues (2008), para os Javaé, a Ilha do Bananal é o lócus de muitas origens: do Povo Iny; dos humanos e o lugar onde surgiram as bananas (Ijata Òlona) que são nativas e originou o nome daquela unidade geoambiental. Este bananal está relacionado à origem mítica dos parentes de Tòlòra que se localizam na área de Marani Hãwa, próximo ao Lago do Bananal.
A atividade que resultou nas narrativas acima era complementada com uma exposição oral, onde os grupos apresentavam quais os lugares míticos para os Javaé e para os Karajá que são comuns e/ou distintos, o que também pode ser identificado na pesquisa de Rodrigues (2008). Para os Javaé, a saída para superfície fica próximo à atual aldeia de Canoanã e para os Karajá local mítico é Inysèdyna próximo à região da aldeia Macaúba. Segundo Toral (1992), há um lugar único de dispersão do Povo Iny, mas nas narrativas de muitos Karajá aponta esse duplo local mítico para reforçar as áreas “core” de suas ocupações.
Nas análises anteriores temos a referência espacial e mitológica caracterizando a construção dos conhecimentos Iny acerca da Ilha e do Rio. Agora faremos uma discussão sob a ótica dos relatos de não indígenas no que diz respeito aos limites e transformações da unidade geoambiental da Ilha do Bananal enquanto unidade de conservação.
Em mais de 20 anos, observa-se uma contradição na definição entre Parque Nacional e Parque Indígena. De fato, há um conflito entre direitos ambientais e direitos étnicos que se prolonga nas décadas seguintes como elaborada por Rodrigues (2008, p.50). A questão sobre o território da Ilha do Bananal sempre foi sua localização estratégica, desde período colonial onde ter acesso ao Pará pelo Rio Araguaia era muito importante, além da localização há diversidade de fauna e flora, que, sem dúvida, estimularam as medidas protecionistas dos gestores federais (RODRIGUES, 2008, 172).
Uma breve conclusão
As representações cartográficas e as narrativas nos permitem entender porque o diálogo em relação às questões territoriais e culturais é diferente para a população do entorno e para os indígenas, pois o desencontro se torna visível quando as questões econômicas entram em jogo. Para os retireiros, proprietários rurais e outros, em nome do desenvolvimento não se pode restringir o uso de uma extensão territorial como da ilha a apenas um grupo, no caso os indígenas, e impedir o crescimento da região.
146A Ilha do Bananal em sua relação com o povo Iny é alvo de estudos e ações distintas, que nem sempre contemplam os conhecimentos do grupo, sobretudo as narrativas míticas, estudadas por antropólogos(as) e linguistas. Contudo, neste trabalho foi possível compreender que, para o povo Iny, o ambiente e o território da Ilha do Bananal são distintos daqueles definidos pelos órgãos e instituições, pois se expandem para além do encontro entre o Rio Araguaia e Javaé e para representá-los são necessárias outras elaborações cartográficas, a exemplo de desenhos e narrativas (orais e/ou escritas).
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